خالق همه اشیاء او است

در این آیات به گوشه اى از عقاید نادرست و خرافات مشرکان و صاحبان مذاهب باطله و جواب منطقى آنها اشاره شده است.

نخست مى فرماید: «آنها براى خداوند شریک هائى از جنّ قائل شدند» (وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ).

در این که: آیا منظور از «جنّ» در اینجا معنى لغوى آن، یعنى موجودات ناپیدا و پوشیده از حسّ انسان است؟

یا خصوص طایفه جنّ که قرآن کراراً درباره آنها سخن گفته ـ و به زودى به آن اشاره خواهیم کرد؟ ـ مفسران دو احتمال داده اند:

بنا بر احتمال اول، ممکن است آیه اشاره به کسانى باشد که فرشتگان و یا هر موجود ناپیداى دیگر را مى پرستیدند.

ولى بنا بر احتمال دوم، آیه اشاره به کسانى مى کند که طایفه جنّ را شریک هاى خداوند و یا همسران او مى دانستند.

«کلبى» در کتاب «الاصنام» نقل مى کند: یکى از طوایف عرب به نام
«بنوملیح» که شعبه اى از قبیله «خزاعه» بود، جنّ را مى پرستیدند.(1)

حتى گفته شده که پرستش و عبادت جنّ و عقیده به الوهیت آنها در میان مذاهب خرافى یونان قدیم و هند نیز وجود داشته است.(2)

به طورى که از آیه 158 سوره «صافات»: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً: «میان خداوند و جنّ خویشاوندى قائل شدند» استفاده مى شود: در میان عرب کسانى بودند که یک نوع رابطه خویشاوندى بین جنّ و خدا قائل بودند.

و به طورى که بسیارى از مفسران نقل کرده اند: قریش معتقد بودند: خداوند با جنّیان ازدواج کرده و فرشتگان ثمره این ازدواجند!(3)

پس از اشاره به این عقیده خرافى، به این پندار خرافى پاسخ گفته، مى فرماید: «با این که خداوند آنها را (یعنى جنّ را) آفریده است» (وَ خَلَقَهُمْ).

یعنى چگونه ممکن است مخلوق کسى، شریک او بوده باشد; زیرا شرکت، نشانه سنخیت و هم افق بودن است در حالى که مخلوق هرگز در افق خالق نخواهد بود.

خرافه دیگرى که بت پرستان به آن اعتقاد داشتند، عبارت بود از این که: «آنها براى خدا پسران و دخترانى از روى نادانى قائل شدند» (وَ خَرَقُوا لَهُ بَنینَ وَ بَنات بِغَیْرِ عِلْم).

در حقیقت بهترین دلیل باطل بودنِ این گونه عقائد خرافى، همان است که از جمله «بِغَیْرِ عِلْم» استفاده مى شود، یعنى هیچ گونه دلیل و نشانه اى براى این موهومات در دست نداشتند.

جالب توجه این که: «خَرَقُوا» از ماده «خَرْق» (بر وزن غرق) گرفته شده که در اصل، به معنى پاره کردن چیزى است بدون رویه و حساب، درست نقطه مقابل «خلق» که ایجاد چیزى از روى حساب است.

این دو کلمه (خلق و خرق) گاهى در مطالب ساختگى و دروغین نیز به کار مى رود، منتها دروغ هائى که حساب شده است و با مطالعه ساخته مى شود.

اما به «خلق و اختلاق» و دروغ هاى بى حساب، و به اصطلاح شاخدار «خرق و اختراق» گفته مى شود.

یعنى آنها این دروغ ها را بدون مطالعه جوانب مطلب و بدون در نظر گرفتن لوازم آن ساختند.

اما این که: چه طوائفى براى خدا پسرانى قائل بودند؟ قرآن نام دو طایفه را در آیات دیگر برده است:

یکى مسیحیان که عقیده داشتند عیسى(علیه السلام) پسر خدا است.

و دیگر یهود که عُزَیر(علیه السلام) را فرزند او مى دانستند.

و آن چنان که از آیه 30 سوره «توبه» اجمالاً استفاده مى شود، و جمعى از محققان معاصر نیز با مطالعه ریشه هاى مشترک مسیحیت و بودائى ـ مخصوصاً در مسأله تثلیث ـ دریافته اند، اعتقاد به وجود فرزند پسر، براى خدا منحصر به مسیحیان و یهود نبوده، بلکه در میان مذاهب خرافى پیشین نیز وجود داشته است.

و همان گونه که در بالا نیز اشاره کردیم در تفاسیر و تواریخ آمده است: طایفه قریش معتقد بودند فرشتگان، فرزندانى هستند که از ازدواج خداوند با جنّ به وجود آمده اند!

ولى در پایان این آیه، قرآن قلم سرخ بر تمام این مطالب خرافى و پندارهاى موهوم و بى اساس کشیده و با جمله رسا و بیدارکننده اى، همه این اباطیل را نفى کرده، مى فرماید: «منزّه است خداوند و برتر و بالاتر است از این اوصافى که براى او مى گویند» (سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمّا یَصِفُونَ).

* * *

در آیه بعد، به پاسخ این عقائد خرافى پرداخته، ابتدا مى فرماید: «خداوند

کسى است که آسمان ها و زمین را ابداع و ایجاد کرد» (بَدیعُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ).

آیا هیچ کس دیگر چنین کارى را کرده؟ و یا قدرت بر آن را دارد تا شریک او در عبودیت شمرده شود؟ نه، همه مخلوقند، سر به فرمان او و نیازمند به ذات پاک او.

به علاوه «چگونه ممکن است او فرزندى داشته باشد، در حالى که همسرى ندارد» (أَنـّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ).

اصولاً او چه نیازى به همسر دارد؟ وانگهى چه کسى ممکن است همسر او باشد؟ با این که: همه مخلوق او هستند، از همه گذشته، ذات مقدس او از عوارض جسمانى پاک و منزّه است و داشتن همسر و فرزند، یکى از عوارض روشن جسمانى و مادى است.

قرآن در پایان این آیه، بار دیگر مقام خالقیت او را نسبت به همه چیز و همه کس و احاطه علمى او را نسبت به تمام آنها تأکید کرده، مى فرماید: «او همه چیز را آفریده و به هر چیزى دانا است» (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْء وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلیمٌ).

* * *

در سومین آیه مورد بحث، پس از ذکر خالقیت به همه چیز و ابداع و ایجاد آسمان ها و زمین، و منزّه بودن او از عوارض جسم و جسمانى و همسر و فرزند و احاطه علمى او به هر کار و هر چیز، چنین نتیجه مى گیرد:

«آرى این خداوند، پروردگار شما است، هیچ معبودى جز او نیست، هیچ کس غیر او شایسته عبودیت نخواهد بود، آفریدگار همه چیز او است ـ بنابراین معبود هم تنها او مى تواند باشد ـ پس او را بپرستید» (ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْء فَاعْبُدُوهُ).

و در پایان آیه براى این که هر گونه امیدى را از غیر خدا قطع کند و ریشه هر گونه شرک و به طور کلّى تکیه به غیر خدا را بسوزاند مى فرماید: «حافظ و نگهبان و مدبّر همه چیز او است» (وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْء وَکیلٌ).

بنابراین، کلید حلّ مشکلات شما فقط در دست او است و هیچ کس غیر از او توانائى بر این کار را ندارد; زیرا غیر او همه نیازمندند و چشم بر احسان او دوخته اند، با این حال معنى ندارد کسى مشکلات خود را نزد دیگرى ببرد و حل آن را از او بخواهد.

قابل توجه این که: در اینجا گفته شده: «عَلى کُلِّ شَیْء وَکیلٌ»، نه «لِکُلِّ شَیْء وَکیلٌ»; چرا که تفاوت میان این دو آشکار است، چون ذکر کلمه «عَلى» دلیل بر تسلط و نفوذ امر او است، در حالى که به کار بردن کلمه «لام» نشانه تبعیت مى باشد.

به عبارت دیگر، تعبیر اول به معنى ولایت و حفظ است و تعبیر دوم به معنى نمایندگى.

* * *

در آخرین آیه مورد بحث، براى اثبات حاکمیت و نگاهبانى او نسبت به همه چیز و همچنین براى اثبات تفاوت او با همه موجودات مى فرماید: «چشم ها او را نمى بینند، اما او همه چشم ها را ادراک مى کند، او بخشنده انواع نعمت ها، با خبر از تمام ریزه کارى ها و آگاه از همه چیز است» (لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ).

مصالح بندگان را مى داند، از نیازهاى آنها با خبر است و به مقتضاى لطفش با آنها رفتار مى کند.

در حقیقت کسى که مى خواهد حافظ، مربّى و پناهگاه همه چیز باشد، باید این صفات را دارا باشد.

به علاوه، این جمله دلیل بر آن است که او با همه موجودات جهان تفاوت دارد; زیرا:

پاره اى از آنها هم مى بینند و هم دیده مى شوند مانند انسان ها.

پاره اى نه مى بینند و نه دیده مى شوند، مانند صفات درونى ما.

بعضى دیگر دیده مى شوند اما کسى را نمى بینند مانند جمادات.

تنها کسى که دیده نمى شود اما همه چیز و همه کس را مى بیند، ذات پاک او است.

* * *

نکته ها:

1 ـ چشم ها، خدا را نمى بیند

دلایل عقلى گواهى مى دهد که: خداوند هرگز با چشم دیده نخواهد شد; زیرا چشم تنها اجسام یا صحیح تر بعضى از کیفیات آنها را مى بیند و چیزى که جسم نیست و کیفیت جسم هم نمى باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد.

به تعبیر دیگر، اگر چیزى با چشم دیده شود، حتماً باید داراى مکان و جهت و مادّه باشد، در حالى که او برتر از همه اینها است، او وجودى است نامحدود و به همین دلیل بالاتر از جهان مادّه است; چرا که در جهان مادّه همه چیز محدود است.

در بسیارى از آیات قرآن از جمله آیاتى که در مورد بنى اسرائیل و تقاضاى رؤیت خداوند سخن مى گوید، با صراحت کامل، نفى امکان رؤیت از خداوند شده است، که شرح آن در تفسیر آیه 143 سوره «اعراف» به خواست خدا خواهد آمد.

عجیب این است که: بسیارى از اهل تسنن معتقدند: خداوند اگر در این جهان دیده نشود در عالم قیامت دیده مى شود! و به نوشته تفسیر «المنار»: هذا مَذاهِبُ أَهْلِ السُّنَّةِ وَ الْعِلْمِ بِالْحَدِیْثِ: «این عقیده اهل سنت و دانشمندان علم حدیث است».(4)

و عجیب تر این که: حتى محققان معاصر و به اصطلاح روشنفکران آنها نیز تمایل به این موضوع نشان مى دهند، و حتى گاهى سرسختانه روى آن ایستادگى مى کنند!

در حالى که بطلان این عقیده به حدّى روشن است که نیاز به بحث ندارد; زیرا دنیا و آخرت (با توجه به معاد جسمانى) هیچ تفاوتى در این مسأله نخواهد داشت.

آیا خداوند که وجودى مافوق مادّه است در قیامت تبدیل به یک وجود مادّى مى شود و از آن مقام نامحدود به محدودیت خواهد گرائید؟

آیا او در آن روز تبدیل به جسم و یا عوارض جسم مى شود؟

و آیا دلائل عقلى بر عدم امکان رؤیت خدا هیچ گونه تفاوتى میان دنیا و آخرت مى گذارد؟ با این که داورى عقل در این زمینه تغییرناپذیر است.

و این عذر، که بعضى از آنها آورده اند که: ممکن است در جهان دیگر انسان درک و دید دیگرى پیدا کند، عذرى است کاملاً غیر موجّه; زیرا:

اگر منظور از این درک و دید، درک و دید فکرى و عقلانى است، که در این جهان نیز وجود دارد، و ما با چشم دل و نیروى عقل، جمال خدا را مشاهده مى کنیم.

و اگر منظور، چیزى است که با آن جسم را مى توان دید، چنین چیزى در مورد خداوند محال است خواه در این دنیا باشد، خواه در جهانى دیگر.

بنابراین، گفتار مزبور که انسان در این جهان خدا را نمى بیند ولى مؤمنان در قیامت خدا را مى بینند، یک سخن غیر منطقى و غیر قابل قبول است.

تنها چیزى که سبب شده آنها غالباً از این عقیده دفاع کنند، این است که: در پاره اى از احادیث که در کتب معروف آنها نقل شده امکان رؤیت خداوند در قیامت آمده است.

ولى آیا بهتر این نیست که باطل بودن این موضوع به حکم عقل را دلیل بر مجعول بودن آن روایات و بى اعتبار بودن کتاب هائى که این گونه روایات در آنها آمده است، بدانیم.

مگر این که: این روایات را به معنى مشاهده با چشم دل تفسیر کنیم.

آیا صحیح است از حکم خِرَد و عقل به خاطر چنین احادیثى چشم بپوشیم؟

و اگر در بعضى از آیات قرآن تعبیراتى وجود دارد که در ابتداى نظر مسأله رؤیت خداوند را مى رساند مانند: وُجُوهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَة: «صورت هائى در آن روز پرطراوت است * و به سوى پروردگارش مى نگرد».(5)

و مانند: یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیْهِمْ: «دست خدا بالاى دست آنها است».(6)

اینها جنبه کنایه دارد; زیرا مى دانیم هیچ گاه آیه اى از قرآن بر خلاف حکم و فرمان خِرَد نخواهد بود.

جالب این که: در روایات اهل بیت(علیهم السلام) شدیداً این عقیده خرافى نفى شده و با تعبیرات کوبنده اى از معتقدین آن انتقاد گردیده است از جمله این که: یکى از یاران معروف امام صادق(علیه السلام) به نام «هشام» مى گوید: نزد امام صادق(علیه السلام) بودم که «معاویه بن وهب» ـ یکى دیگر از دوستان آن حضرت ـ وارد شده، گفت:

اى فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله) چه مى گوئى در مورد خبرى که درباره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)وارد شده که او خداوند را دید؟

به چه صورت دید؟!

و همچنین در خبر دیگرى که از آن حضرت نقل شده: مؤمنان در بهشت پروردگار خود را مى بینند، به چه شکل خواهند دید؟!

امام صادق(علیه السلام) تبسم (تلخى) کرده، فرمود: اى معاویة بن وهب! چقدر زشت است که انسان هفتاد، هشتاد سال عمر کند، در ملک خدا زندگى نماید و نعمت او را بخورد، اما او را درست نشناسد.

اى معاویه! پیامبر(صلى الله علیه وآله) هرگز خداوند را با این چشم مشاهده نکرد، مشاهده بر دو گونه است: مشاهده با چشم دل و مشاهده با چشم ظاهر.

هر کس مشاهده با چشم دل را بگوید درست گفته و هر کس مشاهده با چشم ظاهر را بگوید دروغ گفته و به خدا و آیات او کافر شده است; زیرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «هر کس خدا را شبیه خلق بداند کافر است».(7)

و در روایت دیگرى که در کتاب «توحید صدوق» از «اسماعیل بن فضل» نقل شده، مى گوید: از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم: آیا خدا در قیامت دیده مى شود؟

فرمود: منزّه است خداوند از چنین چیزى و بسیار منزّه است... إِنَّ الأَبْصارَ لا تُدْرِکُ إِلاّ ما لَهُ لَوْنٌ وَ کَیْفِیَّةٌ وَ اللّهُ خالِقُ الأَلْوانِ وَ الْکَیْفِیّاتِ:

«چشم ها جز چیزهائى را که رنگ و کیفیتى دارند نمى بینند، در حالى که خداوند آفریننده رنگ ها و کیفیت ها است».(8)

قابل توجه این که: در این حدیث مخصوصاً روى کلمه «لون» (رنگ) تکیه شده و امروز این مطلب بر ما روشن است که خود جسم هرگز دیده نمى شود، بلکه همواره رنگ آن دیده مى شود، و اگر جسمى هیچ گونه رنگ نداشته باشد هرگز دیده نخواهد شد.

در جلد اول تفسیر «نمونه»، ذیل آیه 46 سوره «بقره» نیز تحت عنوان «لقاء اللّه» بحثى در این زمینه کرده ایم.

* * *

2 ـ خالقیت خداوند نسبت به همه چیز

بعضى از مفسران اهل تسنن که از نظر عقیده، تابع مذهب جبر هستند با آیه فوق که خالقیت خدا را نسبت به همه چیز بیان مى کند براى مسلک جبر استدلال کرده اند، مى گویند:

اعمال و افعال ما نیز از اشیاء این جهان است; زیرا «شىء» به هر گونه موجودى گفته مى شود، خواه مادى یا غیر مادى، خواه ذات یا صفات، بنابراین هنگامى که مى گوئیم: خداوند آفریننده همه چیز است، باید بپذیریم که آفریننده افعال ما نیز هست و این جز جبر نخواهد بود.

ولى طرفداران آزادى اراده و اختیار، پاسخ روشنى براى این گونه استدلال ها دارند و آن این که:

خالقیت خداوند حتى نسبت به افعال ما منافاتى با اختیار ما ندارد; زیرا افعال ما را هم مى توان به ما نسبت داد و هم به خدا.

اگر به خدا نسبت دهیم به خاطر آن است که همه مقدمات آن را، او در اختیار ما گذاشته است، او است که به ما قدرت و نیرو و اراده و اختیار داده است، بنابراین، چون همه مقدمات از او است مى توان اعمال ما را به او نسبت داد و او را خالق آنها دانست.

ولى از این نظر که تصمیم نهائى با ما است، مائیم که از قدرت و اختیار خداداد استفاده کرده و یکى از دو طرف فعل یا ترک را انتخاب مى کنیم، از این جهت، افعال به ما نسبت داده مى شود و ما در مقابل آنها مسئول هستیم.

و به تعبیر فلسفى، در اینجا دو خالق، و دو علت، در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول یکدیگرند.

وجود دو علت تامّه در عرض هم معنى ندارد، اما اگر طولى باشند، هیچ مانعى نخواهد داشت.

و از آنجا که افعال ما لازمه مقدماتى است که خدا به ما داده است، این لوازم را هم مى توان به او نسبت داد و هم به کسى که افعال را انجام داده است.

این سخن، درست به آن مى ماند که شخصى براى آزمودن کارکنان خود آنها را در کار خویش آزاد بگذارد، و اختیار تمام به آنها بدهد و تمام مقدمات کار را فراهم سازد.

بدیهى است کارهائى که آنها انجام مى دهند از یک نظر کار رئیس آنها محسوب مى شود ولى این موضوع، آزادى و اختیار را از کارمندان سلب نمى کند، بلکه آنها در برابر کار خویش مسئولند.

درباره عقیده جبر و اختیار به خواست پروردگار مشروحاً در ذیل آیات مناسب بحث خواهد شد.(9)

 

* * *

3 ـ بدیع، یعنى چه؟

همان طور که در بالا اشاره کردیم، کلمه «بدیع» به معنى به وجود آورنده چیزى بدون سابقه است، یعنى خداوند آسمان و زمین را بدون هیچ مادّه و یا طرح و نقشه قبلى ایجاد کرده است.

در اینجا بعضى ایراد مى کنند: چگونه ممکن است چیزى از عدم به وجود آید، ما در ذیل آیه 117 سوره «بقره» مشروحاً در پاسخ این ایراد بحث کرده ایم و خلاصه آن این است:

این که مى گوئیم: خداوند موجودات را از عدم به وجود آورده، مفهومش این نیست که «عدم» مادّه تشکیل دهنده موجودات جهان است، مثل این که مى گوئیم نجّار، میز را از چوب ساخته است، چنین چیزى مسلّماً محال است; زیرا «عدم» نمى تواند مادّه «وجود» باشد.

بلکه منظور این است: موجودات این جهان قبلاً نبوده اند، سپس به وجود آمده اند، این موضوع هیچ گونه اشکالى ندارد و مثال هائى براى آن در جلد اول زده ایم و در اینجا اضافه مى کنیم:

ما در محیط ذهن و فکر خود مى توانیم موجوداتى پدید آوریم که قبلاً به هیچ وجه در ذهن ما نبوده اند، شک نیست که این موجودات ذهنى براى خود یک نوع وجود و هستى دارند، اگر چه همانند وجود خارجى نیستند.

ولى بالاخره در افق ذهن ما وجود دارند، اگر وجود چیزى بعد از عدم محال باشد، چه تفاوتى میان وجود ذهنى و وجود خارجى است.

بنابراین، همان طور که ما در ذهن خود وجودهائى مى آفرینیم که قبلاً نبوده است، خداوند هم در عالم خارج چنین کارى را مى کند.

کمى دقت درباره این مثال و یا مثال هائى که در جلد اول زده ایم مى تواند به روشنى این ایراد را پاسخ دهد.

* * *

4 ـ لطیف، یعنى چه؟

در آیات فوق، یکى از اوصاف خداوند را «لطیف» ذکر کرده، و آن از مادّه «لطف» است.

هنگامى که درباره اجسام به کار مى رود، به معنى سبکى در مقابل سنگینى.

هنگامى که درباره حرکات (حرکت لطیفه) به کار مى رود، به معنى یک حرکت کوچک و زودگذر.

و گاهى نیز در مورد موجودات و کارهاى بسیار دقیق و باریک ـ که با حسّ قابل درک نیستند ـ به کار مى رود.

و اگر خدا را به عنوان لطیف توصیف مى کنیم نیز به همین معنى است، یعنى او خالق اشیاى ناپیدا و داراى افعالى است که از محیط قدرت استماع بیرون است، بسیار باریک بین و فوق العاده دقیق مى باشد.

حدیث جالبى در این زمینه از «فتح بن یزید جرجانى» از امام على بن موسى الرضا(علیهما السلام) نقل شده که یک معجزه علمى محسوب مى شود، حدیث چنین است: امام مى فرماید: «این که مى گوئیم: خداوند لطیف است به خاطر آن است که مخلوقات لطیف آفریده.

و به خاطر این است که از اشیاء لطیف و ظریف و ناپیدا آگاه است.

آیا آثار صنع او را در گیاهان لطیف و غیر لطیف نمى بینى؟

و همچنین در مخلوقات و حیوانات کوچک و حشرات ریز و چیزهائى که از آن هم کوچک تر است، موجوداتى که به چشم هرگز نمى گنجند، و از بس کوچکند و نر و ماده و تازه و کهنه آنها نیز شناخته نمى شود.

هنگامى که این گونه موضوعات را مشاهده مى کنیم...

و آنچه در اقیانوس ها و درون پوست درختان و بیابان ها و صحراها وجود دارد به نظر مى آوریم...

و این که موجوداتى هستند که هرگز چشم ما آنها را نمى بیند، و با دست خود نیز نمى توانیم آنها را لمس کنیم.

از همه اینها مى فهمیم که آفریننده آنها، لطیف است».(10)

حدیث فوق، که اشاره به میکروب ها و حیوانات ذره بینى است و قرن ها قبل از تولد «پاستور» بیان شده، تفسیر لطیف را روشن مى سازد.

این احتمال نیز در تفسیر این کلمه وجود دارد که منظور از لطیف بودن خداوند آن است که ذات پاک او چنان است که هرگز با احساس کسى درک نمى شود.

بنابراین، او لطیف است; زیرا هیچ کس از ذات او آگاه نیست، و خبیر است چون از همه چیز آگاه است.

این معنى، نیز در بعضى از روایات اهل بیت(علیهم السلام) به آن اشاره شده است(11) و باید توجه داشت که: هیچ مانعى ندارد که هر دو معنى از این کلمه اراده شده باشد.

* * *

---

1 ـ تفسیر «فى ظلال القرآن»، جلد 3، صفحه 326، دار احیاء التراث العربى بیروت ، طبع پنجم،
1386 هـ ق (پاورقى) ـ تفسیر «قرطبى»، جلد 14، صفحه 309، مؤسسة التاریخ العربى بیروت، 1405 هـ ق.

2 ـ تفسیر «المنار»، جلد 8، صفحه 648.

3 ـ «مجمع البیان»، جلد 4، صفحه 125، ذیل آیه مورد بحث، و جلد 8، صفحه 335، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات بیروت، طبع اول، 1415 هـ ق ـ «المیزان»، جلد 7، صفحه 290، انتشارات جامعه مدرسین قم ـ «بحار الانوار»، جلد 9، صفحات 90 و 142، جلد 56، صفحه 161، و جلد 60، صفحه 289 ـ «البدایة و النهایة» ابن کثیر، جلد 2، صفحه 85، دار احیاء التراث العربى بیروت، طبع اول، 1408 هـ ق ـ «قصص الانبیاء» ابن کثیر، جلد 2، صفحه 403، دار الکتب الحدیثة، طبع اول، 1388 هـ ق.

4 ـ تفسیر «المنار»، جلد 7، صفحه 653.

5 ـ قیامت، آیات 22 و 23.

6 ـ فتح، آیه 10.

7 ـ «بحار الانوار»، جلد 4، صفحه 54، و جلد 36، صفحه 406 ـ «مستدرک سفینة البحار»، جلد 7،
صفحه 176، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1419 هـ ق ـ «المیزان»، جلد 8، صفحه 255، انتشارات جامعه مدرسین قم.

8 ـ «نور الثقلین»، جلد 1، صفحه 753، مؤسسه اسماعیلیان، طبع چهارم، 1412 هـ ق ـ «بحار الانوار»، جلد 4، صفحات 31 و 54 ـ «روضة الواعظین»، جلد 1، صفحه 34، انتشارات رضى قم ـ «امالى شیخ 2صدوق»، صفحه 410، انتشارات کتابخانه اسلامیه، 1362 هـ ش ـ «میزان الحکمة»، جلد 3، صفحات 1904 و 1905، درا الحدیث، طبع اول ـ «المیزان»، جلد 7، صفحات 310 و 311، انتشارت جامعه مدرسین قم.

9 ـ براى توضیح بیشتر به کتاب «خدا را چگونه بشناسیم؟»، فصل «جبر و اختیار» نیز مى توانید مراجعه فرمائید.

10 ـ «کافى»، جلد 1، صفحه 118، دار الکتب الاسلامیة ـ «بحار الانوار»، جلد 4، صفحات 173 و 290 ـ «عیون اخبار الرضا(علیه السلام)»، جلد 2، صفحه 117، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات بیروت، طبع اول، 1404 هـ ق ـ «نورالثقلین»، جلد 1، صفحه 755، مؤسسه اسماعیلیان، طبع چهارم، 1412 هـ ق.

11 ـ تفسیر «برهان»، جلد 1، صفحه 548 (جلد 2، صفحه 464، بنیاد بعثت، طبع اول، 1415 هـ ق)، ذیل آیه مورد بحث ـ «کافى»، جلد 1، صفحات 100 و 122، دار الکتب الاسلامیة ـ «بحار الانوار»، جلد 3،
صفحه 308، و جلد 4، صفحه 178.